Pendant ce temps en Algérie … (2ème partie/2)

(temps de lecture estimé: 15 minutes)

Nous avons exposé dans le précédent article l’héritage révolutionnaire Algérien à travers la lutte pour l’indépendance ainsi que l’héritage national, notamment la gouvernance libérale et autoritaire de Chadli Ben Djedid, qui ont amené à l’élection de Bouteflika avant d’évoquer le mouvement contestataire contemporain.

Nous avons constaté à travers les propos de Nedjib Sidi Moussa des inconséquences à ce mouvement à travers notamment sa récupération néolibérale empêchant une contestation de l’exploitation capitaliste et la dimension nationaliste du mouvement empêchant une intersectionnalité et une convergence des luttes.

Nous poserons dans ce deuxième article quelques arguments pour évoquer ces phénomènes en les mettant en relief avec la situation française.

Une récupération néolibérale. Pourquoi est-ce un problème ?

Étant donné que le néolibéralisme reproduit aujourd’hui l’exploitation capitaliste, une forme de domination productrice des inégalités et des malheurs de la société Algérienne, il est étonnant que les manifestants.es algériens.nes acceptent la présence de ses représentant.e.s dans leur mouvement.

L’exploitation est défini par le fait d’extorquer économiquement une plus-value à quelqu’un.e ou quelque chose, pour la prendre en compte économiquement, il faut que le travail ou la ressource soit marchandisée, quantifiée, pour les travailleurs.ses. Cette quantification se fait à travers le temps de travail.

Pour le définir socialement, l’exploitation est une expropriation de certaines populations de leurs moyens de production matérielle et économique et le recours à leurs efforts pour exploiter ces moyens de production au profit des personnes qui se les sont appropriées.

C’est en ces termes que E.O. Wright, sociologue américain marxiste, définit l’exploitation, il la distingue ainsi de l’oppression et de la domination (comme forme de contrôle d’une personne sur une autre) bien que l’exploitation induit souvent une forme de domination.[1]

La conscience de classe est la prise de conscience de sa position sociale, de sa propre exploitation par un individu, au cœur d’un système social capitaliste puis son accomplissement dans une réaction collective, un mouvement social, qu’une classe d’exploité.e.s entreprend pour lutter contre cette exploitation.

La conscience de classe de l’exploité.e est, avant tout, une lutte qui envisage le « dépassement de soi »(pour reprendre les termes de Georg Lukacs, penseur marxiste de la conscience de classe) dans la mesure où la lutte contre la bourgeoisie est avant tout une lutte contre soi-même.

«Soi-même» évoque l’intériorisation morale des représentations de la personne exploitée; de soi, des autres, du monde ; produites par les institutions dominantes et reproduisant l’exploitation(ici capitaliste).

C’est bien cette dimension de la conscience de classe en composition qui va nous intéresser ici.

Cette intériorisation morale consiste à donner sens à la vie de la personne exploitée, à normaliser ou invisibiliser le fait même que la personne soit exploitée.

Cette normalisation, ou invisibilisation, de la situation d’exploitation a lieu pour que la personne exploitée encaisse le coût moral de l’exploitation, pour que la position d’exploitation soit plus facile à vivre vis-à-vis de la dignité de la personne.
Cependant elle empêche également de rentrer dans une contestation révolutionnaire des institutions exploitantes car celles-ci sont représentées comme non-exploitantes ou comme nécessaires à la pérennité de notre avenir commun, ou encore comme des faits naturels que l’on ne peut changer.

Pour prendre un exemple simple, dans une famille[2] où le père de famille fait travailler ses enfants toute la journée et que ce père mange plus que ses enfants, le père de famille va légitimer ce travail en disant qu’il est naturel que ses enfants travaillent afin que leur père les nourrisse, et les enfants vont considérer que ce travail est moral car il permet de nourrir le reste de la famille.

Ce travail est abusif et la famille pourrait se nourrir si les enfants travaillaient moins et que le travail nécessaire était réparti équitablement au sein de la famille, il serait donc légitime de lutter contre le père pour soit le quitter et s’organiser sans lui soit lui imposer de changer d’avis sur le travail des enfants.

Hors il faut d’abord se rendre compte que ce travail est illégitime et déconstruire les propos du père qui légitiment l’exploitation en lui donnant un caractère moral ou naturel.

Il faut également que les enfants déconstruisent eux-même la dimension morale qu’ils attribuent à leur travail, ils peuvent apprécier moralement et pratiquement leur travail malgré leur situation d’exploitation.

La conscience de classe évoque donc cet effort et cette nécessité de déconstruction des présupposés capitalistes des travailleurs.ses eux-mêmes, voire des consommateurs.ices dans la mesure où iels sont exploité.e.s, réalisent souvent une activité à profit pour l’entreprise sans se représenter cette activité comme un travail[3].

Il faut donc s’attaquer aux fondements théoriques du libéralisme et du capitalisme (ou de n’importe quelle domination) qui s’incorporent chez les individus en représentations légitimant le capitalisme ; et leur position d’exploité.e en son sein ; avant de pouvoir contester cette position de domination, et c’est cette déconstruction que définit en partie la conscience de classe.

Un héritage Républicain comme référence(parmi d’autres) qui pose problème

Dans la mesure où le peuple Algérien est une ancienne colonie française, leur imaginaire a été « colonisé » également par les représentations françaises de l’époque, à travers des institutions fondamentales comme l’école ou par le biais de l’administration par exemple.
C’est en partie à travers ce registre symbolique produit par l’impérialisme français que les Algériens.nes ont envisagé l’indépendance.

En effet, le républicanisme est l’un des registres théoriques de compréhension politique ; qui a nourri la Révolution Française de 1789 enseignée aux Algériens.nes à l’école ; sur lequel s’est appuyé un grand nombre d’indépendantistes Algériens.nes pour imaginer leur propre Révolution.

Le républicanisme est une conception politique qui considère que le peuple est souverain en élisant des représentants censés garantir la liberté de tous par la promulgation de lois selon les conceptions du droit objectif qui s’applique formellement sur les individus et l’État comme garant de la non-domination.

Il semble cependant qu’historiquement la République n’a fait qu’affermir les privilèges des propriétaires capitalistes et la mise au travail des autres (et donc l’exploitation capitaliste qui reproduit les dominations racistes, sexistes, patriarcales et bien d’autres).

L’État a notamment permis l’institutionnalisation du droit individualiste(celui que nous connaissons) et s’est octroyé le monopole de la violence légitime, par la mobilisation de la police et de l’armée, violence légitimée par la considération républicaine elle-même qui considère que l’État assure la souveraineté du peuple.

La République se référence à une considération de la souveraineté du peuple définie comme s’accomplissant dans la “défense” répressive des frontières de la Nation.

Ces représentations nationalistes, parfois coloniales, étaient moins présentes dans certaine régions de forte appartenance commune où la souveraineté était avant territoriale, à l’échelle de quelques territoires d’appartenance commune, et ne se voulaient pas forcément expansives et coloniales.

Dans cette conception nationaliste l’individu ne conçoit plus son identité et son action politique à travers un groupe d’appartenance commune sur lequel il a un contact et un contrôle quotidiens mais à une Nation dont les identités et l’action politique sont produites verticalement par certain.e.s.

Elles poussent à homogénéiser l’identité politique selon celle des dominant.e.s et à invisibiliser voire marginaliser les appartenances singulières que sont celles de femmes, des lgbti+[4], des minorités d’origine extraterritoriales, religieuses ou des minorités politiques ou de pathologies, handicaps …

Les présupposés républicains font donc se confondre la souveraineté de la Nation comme appartenance universelle avec celle de l’individu comme appartenance particulière, à travers notamment le droit de défendre la nation qui correspond au droit d’être armé.e et donc au droit de se défendre personnellement comme le relève Elsa Dorlin dans « Se Défendre ».

Plus qu’une volonté d’assurer la liberté de tous et la non-domination, le républicanisme est une normalisation dirigée qui identifie la définition de l’homme libre à celle du citoyen.
Cette identification au citoyen a été assimilée au fait de pouvoir défendre les intérêts colonisateurs de la nation et l’est aujourd’hui au fait de travailler et de consommer pour permettre la croissance nationale (et donc les intérêts colonisateurs des entreprises sur la vie quotidienne des individus?).

On observe dans « Se Défendre » comment de telles considérations ont pu exclure les femmes de la conception de citoyen, ou peut on dire d’ « humain libre », ou ont pu suggérer dans les populations juives persécutées en Pologne un sionisme nationaliste et colonisateur excluant les considérations singulières et les considérations politiques révolutionnaires d’extrême gauche.

Dans l’histoire Algérienne on observe une apparition des modèles d’appartenance identitaire et politique islamistes selon la dimension nationaliste du Républicanisme qui a déclenché le même type de phénomène durant le pouvoir de Ben Djedid.

Dans le mouvement actuel ces considérations semblent toujours présentes et empêchent une intersectionnalité de la lutte et une reproduction de la domination patriarcale par la marginalisation des militantes féministes accusées de diviser un mouvement se voulant avant tout national, donc nationaliste.

Les fondements théoriques plus radicaux, marxiens ou libertaires[5] notamment, se seraient répandus à partir de 1926 quand des jeunes Algériens.nes ont migré en France métropolitaine et ont été sensibles et sensibilisés à ces registres théoriques de déconstruction de l’économie capitaliste exploitante et du modèle politique dominant de l’État Républicain nationaliste[6].

Il semblerait qu’encore aujourd’hui dans les évènements qui nous concernent ici, la “violence symbolique”[7] opérée par l’impérialisme français a encore un effet sur les représentations et les actions des Algériens.

Elle peut se ressentir à la fois par une certaine limitation de la critique des institutions dominantes à cause d’un registre moral et symbolique (à travers le républicanisme notamment) légitimé par la position de domination française que dans celle d’une fraternité/conflictualité[8] avec le peuple français.

Le mouvement des gilets jaunes aurait dans ce sens influencé la révolte des Algérien.e.s, il faut savoir que « France 24 » est une chaîne télévisuelle au moins autant regardée par les Algérien.e.s que les chaînes nationales.

La comparaison avec le mouvement français se réalise aussi dans l’attention qu’ont les Algérien.es à manifester « proprement » avec l’usage courant des sacs poubelles et le soucis de ne pas casser d’objets lors des manifestations.

Cette volonté d’éviter la casse repose sans doute également sur un souvenir encore fort des violences des décennies précédentes, bien que la comparaison avec le mouvement français soit présente.

On peut aussi prétendre que le caractère nationaliste (empêchant la convergence des luttes) du mouvement Algérien tient aux ressorts républicains de la lutte historique algérienne contre l’indépendance, encore symboliquement présente chez les Algériens.es.

Il semble également que la référence aux idoles des luttes de l’indépendance et de la guerre civile ( à travers des pancartes ou des drapeaux présents dans les manifestations) semble figer la contestation, l’envisager au passé, et empêcher la critique et le dépassement de ces luttes pour imaginer le mouvement contestataire présent.

L’héritage socio-historique de l’Algérie, marqué par les massacres de l’indépendance et par celui de Ben Djedid ainsi que la guerre civile qui s’en suivit, explique également la fébrilité du mouvement actuel à se concevoir comme révolutionnaire et anti-capitaliste et à se définir selon le libéralisme qui reste un ordre social déjà établi.

L’invisibilisation de l’exploitation capitaliste

Enfin nous pouvons proposer une hypothèse pour expliquer, au moins en partie, cette récupération (qui n’est que partielle, rappelons le) néolibérale du mouvement contestataire Algérien.

Il semble que les dysfonctionnements et l’injustice politique, en France comme en Algérie, tend à invisibiliser l’exploitation capitaliste et l’injustice économiques.

Nous avons pu remarquer, surtout lors des premières manifestations des « gilets jaunes », des réflexions particulièrement répandue auprès de nos collègues, des membres de nos famille ou même de nos camarades, où se confondent dysfonctionnement politique et exploitation capitaliste.

Parmi elles celle, très répandue, qui consiste à dire que si les inégalités s’intensifient et que les pauvres se précarisent, c’est à cause des nombreux.ses femmes et hommes politiques qui détournent l’argent public à leur compte ou sont rémunéré.e.s avec des salaires jugés trop élevés.

Il s’agit d’un raisonnement biaisé dans la mesure où l’argent détourné ou même légalement gagné par les femmes et hommes politiques est particulièrement minime par rapport aux profits que détournent ou engrangent légalement les grands.es actionnaires.

L’intensification des inégalités économiques et de la précarisation des classes moyennes et populaires est un effet logique de la croissance économique.

Dans la mesure où le profit se réalise par l’exploitation des travailleurs.es et de l’environnement, si le profit est toujours plus grand que celui de l’année précédente c’est parce que l’exploitation des travailleurs.es-consommateurs.ices et/ou de l’environnement s’intensifie également au fur et à mesure que l’accumulation capitaliste se reproduit (bien qu’une part de cet argent peut être redistribué dans les services publics ou par des augmentations de salaire des travailleurs.ses, servant eux-aussi à l’encadrement et à la reproduction de l’ordre social capitaliste).

Ce raisonnement biaisé qui considère que la cause de la précarisation de la population est l’argent gagné par les femmes ou hommes politiques peut, déjà, légitimer la logique néolibérale de libéralisation/privatisation du secteur public si on considère qu’il est la cause de la précarisation des personnes car les femmes et hommes politiques s’accaparent cet argent.

C’est notamment ce qui se passe en Algérie par la réaction populaire face au régime économique de Ben Djedid où l’on mettait la faute des inégalités sur un soi-disant socialisme alors que son régime était libéral et c’est également des discours qui s’entendent aujourd’hui en France.

On peut donc se demander si, étant donné que les « magouilles » des femmes ou hommes politiques en Algérie sont plus apparentes et/ou plus flagrantes qu’en France, cela n’invisibilise pas d’autant plus l’exploitation capitaliste et n’empêcherait pas la critique capitaliste et l’exclusion des capitalistes du mouvement social (là où en France ceux-ci et celles-ci sont exclu.e.s à travers la référence marxiste aux bourgeois.es notamment).

Nedjib Sidi Moussa proposait à la fin de son intervention l’espoir d’une collaboration et d’une discussion entre Algérien.e.s et Français.e.s autour de nos mouvements respectifs dans une perspective de convergence des luttes et pour remettre au goût du jour la visée internationaliste des mouvements marxistes et anarchistes.

En effet la collaboration entre militant.e.s au-delà des frontières serait bienvenue en ces jours où la mondialisation capitaliste fait des ravages comparables sur quasiment tous les territoires.

Cette collaboration permettrait également de contrer la justification du projet capitaliste de croissance face à sa critique qui prétend qu’abandonner le projet de croissance nous exclurait de la compétition économique internationale et nous rendrait obligatoirement dépendant.e.s et asservi.e.s aux autres pays(ce qui est déjà amplement le cas).

Cependant il ne faut pas oublier que le contexte historique entre Algérien.e.s et Français.e.s reste particulièrement clivant et marque toujours bon nombre d’entre nous.

Les propos précédents à l’égard de la « violence symbolique » coloniale des Français.es envers les Algérien.es peut représenter à nouveau une violence dans la mesure où mon propos pourrait tendre à comprendre les phénomènes en Algérie seulement à travers le prisme de la colonisation française et de la lutte contre l’indépendance.

C’est également dû au fait que je ne connais pas suffisamment l’Algérie pour connaître les institutions influentes là bas qui ne le seraient pas ici, comme l’influence politique de l’islam en Algérie par exemple.

L’interprétation du nationalisme latent du mouvement contestataire Algérien par le biais du républicanisme de la Révolution Française en est peut être faussé.
Le but de ce texte est avant tout de proposer une discussion qui pourrait mêler des personnes Algériennes, Françaises ou avec la double nationalité (checkez les commentaires!) pour approfondir ou critiquer ces réflexions.

Il faut toujours avoir en tête que les référentiels symboliques (que ce soit les valeurs du républicanisme, du capitalisme, du marxisme ou encore d’autres) que nos camarades Algériens.nes mobilisent sont toujours ré-appropriés à leur cause.
Une appropriation symbolique est toujours rationnelle même si elle peut ne pas s’avérer constructive à court ou long terme ou ne pas permettre la critique de toutes les dominations effectives, comme on l’a remarqué dans cet état des lieux du mouvement contestataire actuel en Algérie avec une critique apparemment incomplète du capitalisme qui se traduit par une récupération néolibérale du mouvement.

Au delà d’une discussion mutuelle entre Algérien.es et Français.es sur les dominations qu’il nous est nécessaire de combattre, une entraide et un échange de moyens pour nos actions respectives serait déjà une avancée salutaire vers la coopération de nos mouvements.

Il est également compliqué d’actualiser les évènements en Algérie qui ont eu lieu ces derniers mois.

Il semblerait que les activistes Algérien.e.s seraient présent.e.s sur les réseaux sociaux , nous vous invitons à en discuter auprès d’elleux dans la mesure du possible et du sécur’.

Bon courage aux sœurs et frères Algérien.ne.s !

DoublePoulpe

[1]: https://secession.fr/relation-exploitation

[2]: Nous parlons ici du modèle de la famille restreinte composée d’un père, d’une mère et de leurs enfants pour faciliter la compréhension de l’exemple mais nous ne prétendons pas que ce modèle de famille est plus normal, plus légitime qu’un autre, ce modèle de famille est une production socio-historique comme tout fait social et est contingent à un contexte social plus global, il est tout sauf naturel ou universel

[3]: ce phénomène est évoqué par Marie-Anne Dujarier dans « le travail du consommateur »

[4] : homosexuel.le.s, transgenres, bisexuel.le.s, asexuel.le.s, non binaires..

[5]: le terme « marxien » concerne tout le spectre marxiste orthodoxe avec Marx jusqu’à « très hétérodoxe » avec Lukacs, Luxemburg, l’école de Francfort ou le mouvement situationniste en France

[6] :On ne prétend pas qu’une critique de l’exploitation capitaliste n’aurait pu se faire en Algérie sans l’influence marxienne ou libertaire mais les théories marxiennes ou libertaires permettent déjà un agencement complet d’idées déconstruisant les idées de l’économie politique et mobilisant une critique de l’exploitation capitaliste cohérente

[7]: Pour Pierre Bourdieu :« La violence symbolique, c’est cette violence qui extorque des soumissions qui ne sont même pas perçues comme telles en s’appuyant sur des « attentes collectives », des croyances socialement inculquées. Comme la théorie de la magie, la théorie de la violence symbolique repose sur une théorie de la croyance ou, mieux, sur une théorie de la production de la croyance, du travail de socialisation nécessaire pour produire des agents dotés des schèmes de perception et d’appréciation qui leur permettront de percevoir les injonctions inscrites dans une situation ou dans un discours et de leur obéir. »

[8]: On peut penser qu’il existe une dialectique, une correspondance dynamique, entre lien social et conflit, pour Georg Simmel le conflit crée du lien social et permet de réagencer celui-ci dans une constante dialectique entre séduction et répulsion (cette dimension du conflit n’est pas à confondre avec la concurrence instituée par le capitalisme dans le lien social tel qu’il peut s’agencer dans nos sociétés). On peut penser que les liens entre certains Algériens.nes et Français.es peut encore inviter à une collaboration mutuelle, que la conflictualité permet de réagencer en mettant en scène, pour les dépasser, les rapports de domination encore présent dans la mémoire collective et dans les représentations des uns et des autres.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *